田野工作之所以成为人类学学科的重要标识,原于二者志趣之共通于“活”的状态。它具体表现在，生生不息的日常生活所携带的重复与灵动，与文化蕴含的强制性与超越性相呼应，使探究日常生活的田野工作为人类学研究提供着“活”素材；田野工作作为人类学者的“活态训练场”，在关系性力量的生成与磨砺中，给人类学者注入感悟异文化的勇气和智慧，人类学者便有能力在对文化的实证研究中，承担起其“人型文化翻译器”的职责，从而实现对学术共同体的塑造。最后，田野工作有助于面向当代中国文化事项，为促进平等对话提供经验基础，并实现具有中国文化蕴涵[1] 的表达，谋求人类学生存与发展。
田野工作 人类学 学科建设
对于人类学而言，田野是活的。某种意义上讲，人类学者也活在田野中。“活”字所携带的韵律与意趣与恰与人类学的追求暗合着。 “活”按照辞源的解释，至少有四重源头：一是，生与生存。诗周颂载役：“播厥百穀，實函斯活。”；二是生动。唐杜牧樊川集一池洲送孟迟先辈诗："煙濕樹姿嬌，雨餘山態活。”；三是生计。魏书北海王详传：“自今而後，不願富貴，但令母子相保，共汝埽市作活也。"四是活动，流动，见活水。2(P1946)此外，汉语大词典对“活”的解释中，还有两个意思：一是手工加工品。比如老舍《骆驼祥子》中描述“最使他不高兴的是黑漆的车身，而配着一身白铜活儿”；二是，非常，简直的意思。闻一多在《死水.天安门》中写道：“啊得！就算咱拉车的活倒霉，赶明日北京满城都是鬼。”3(P3224)一个“活”字，意味着一种动的过程、生的存在、极致的描述、有时，也是一部人工作品的表达。那么，对于文化人类学学科4而言，田野似乎已成为重要的学科标识。“田野使得人类学研究有别于诸如历史学、社会学、政治科学、文学和文学批判、宗教研究，尤其是文化研究等于人类学有关的学科。人类学与上述学科的区别与其说是在于研究的主题（实际上在很大程度上是重叠的），还不如说是在于人类学所使用的独特方法，即基于参与观察的田野调查方法。”5(P3)
田野工作之所以能够承担起人类学学科标识的重任，源于田野工作与人类学学科志趣之共通于“活”的状态。库恩在界定学术范式时指出：学术范式的意义可以体现为学科团体共同承诺。它不仅具体表现为吸收同样的文献，言说特定术语，而且学者之间对某类现象共享着特定的直觉；而这种直觉在某种程度上讲，又反向生成于学术共同体的训练6(P296-298)7。具体地说，田野工作为人类学终极关怀问题提供着不可替代的活态素材；为训练人类学学者提供着动感的反思与成长的场域；为获得中国人类学典型极致的表达谋求着重要空间。
“田野工作”在不同语境下有着诸多提法，比如“田野研究”、“参与观察”、“民族志”、“民族志观察”。人类学者对田野工作的意义与模式也经历了不同的理解，从贵族式的不屑，到被奉为科学光环下认识文化事项的标准工具，再到呈现多元纷争与解构的实验民族志。如今，人们越来越多意识到精确的田野工作没有产生特权和准确的理解。“当‘田野’不再需要由地理边界确定的地点组成”，在打破传统田野“永久性”、“不流动性”两个核心概念之时8(P87)，田野工作意味着通过一段时间的参与式观察，实现对他者文化的理解与自我体验。参与观察是田野工作的核心方法，但不是惟一的方法，更不等于“田野工作”。访谈、口述史、谱系图、文献法、问卷调查等，同样可以被囊括在田野工作的技术方案中。同时，在田野工作中，这些技术手段的应用与效果，在相当程度上需要依托参与观察法进行。实际上，对“田野工作”的理解，至少可以从认识论和技术操作两个层面给以讨论。本文集中在认识论层面，而非技术操作层面，重点讨论以研究者在场为前提，通过与社区人民深入互动获得地方性知识的田野工作，对于实现人类学学科使命、培养学术部落成员、谋求学科发展的意义。为保持全文贯通，本文使用“田野工作”的提法。
《写文化》中将人类学叙事视为在解读他者生活基础上的寓言式重构。在这一陈述中，通篇更强调的是人类学者对于田野工作素材的建构意向与权力。而这里，我们需要对这一命题的前半句进行更谨慎的讨论：即人类学叙事为何通常需要基于对他者日常生活的参与、描述、理解之上？人类学者自身的生活体验，不足以支撑人类学观点的提出与论证吗？为此，让我们从文化的蕴涵与张力、日常生活的特征与喻义、田野工作的相遇与使命来进一步解读。
（一）强制与超越——文化的蕴涵与张力
关于“文化”作为一个概念的内涵与外延似乎很难有一个一致、明确的定义。A.L.克鲁伯和克赖德·克拉克洪1952年发表了著名的《文化——关于概念和定义的评论》，通过深入而广泛的引证与研究，列举了一百多种关于文化的定义。然而它仍然不能明确表达人类学学科意义上的“文化”。但是，至少可以归纳出人们对文化特性几种具有代表性的理解：泰勒在《原始文化》中对文化的定义，强调文化与文明的共同性；斯宾格勒在《西方的没落》中，用诗化的语言描述文化的兴衰生灭，文化表现为活生生的有机体；C.恩伯和M.恩伯在《文化的变异》中，将文化可以定义为被一个集团所普遍享有的，通过学习得来的观念、价值观和行为，强调文化对人的生存的给定的规范作用；格尔茨致力于论证意义建构之于文化的解读;9(P1-19)塞缪尔·亨廷顿在《文化的重要作用》10(P3)中，将文化限定在精神层面上的，“价值观、态度、信念、取向以及人们普遍持有的见解。”从词源上讲，西方的culture来自耕耘，中国的“观乎人文，以化成天下”似乎从一开始便更强调对某种给定人伦关系的考察及其外在约束性。但是不管怎样，上述表达都突出了文化的人为特征，而且作为“历史11 121314151617 状态下，特罗布里恩德岛人的生活，便很难从所谓高度专业化的结构性活动中再辨析出所谓“剩余“状态的“日常生活”。第二，在对现代生活的考察中，尽管官僚体系或科层制运行为区隔现代生活中所谓理性的、公共性活动，与感性、私密性活动提供了可能，但是在人类学这的田野工作反而意在努力寻求公领域与私领域、理性与感性贯通的逻辑。探讨英国国民性的当代人类学作品《英国人的言行潜规则》18脍炙人口，并迅速突破人类学者阅读群，成为文化研究与大众阅读的热点作品。它通过扫描贯穿在种种公领域与私领域的中，英国人习以为常的规矩，比如议论天气的闲聊、排队的习惯、正式场合中的餐桌礼仪、葬礼上的矜持等等，来阐释英国人所持有的价值观与观点：公平竞争意识、谦虚的心态、经验主义世界观和不自觉的阶级意识。作者通过对人们无论公共领域还是私领域言行习惯细节的捕捉及对这些言行涵摄的潜意识富有距离感的解读，实现了对英国国民性中文化逻辑的梳理与定位。第三，这样看来，在人类学视野下，日常生活与其说意味着个体性与私人性，倒不如说意味着人们生活实践的惯性。这种卷入不仅是对非结构性私人生活、生命史、情绪、情感的介入，而且是以人和事件为中心，对其实践在各个层面和场域下的考察。正像著名教育人类学民族志《校长办公室里的那个人》19，既有对校长艾德.贝尔在塔夫特社区会议、教师会、家长会的记录，也有校长在母亲和妻子眼中的形象。校长“就像消防队员一样，只要紧急问题得到解决，校长就回到他的‘岗位’放松一下，预测下一个紧急问题.......”作品以职业小学校长为中心，呈现了他在日常工作、生活所面临的人物、事件、行动，构成了一幅完整的60年代美国公立小学的教育叙事。第四，日常生活所特有的感性与实践惯性，决定了日常生活的观察者不可以以纯粹的旁观者身份仅仅在一旁冷眼侧观。要了解别人的日常生活，必须在其日常生活世界中谋求一份特定的格局位置，确保持续在场，从而使连续性观察成为可能。田野工作者格局位置的谋求便是在动态的权利关系与角色认知中逐渐形成。而穿梭在主位与客位视角之间，人类学者作为自身原生文化的携带者，通常把自己投入到这一系列不熟悉的文化惯习中并给以践行时，原生文化曾经悄然具有自发性、强制性的一面，才会在文化碰撞中得到反思，亦以动态的方式对日常生活行事规矩差异形成体验，成为人类学者撩开文化面纱的纤纤之手。
没有人否认日常生活的生生不息、流动不竭。人们在日常生活中谋生，一方面受制于文化的强制性，另一方面又在生存与发展的驱动下，不断进行文化的赋新与创造。日常生活的平淡与诗意，构成了日常生活之“活”，也成为承载文化的深层根基。而人类学田野工作以更加贯通和整体的方式，在生动地体验和追溯着社区人民的日常生活。与其说是去发掘他者的日常生活，倒不如说是在日常生活中发现他者。于是，深深植根于日常生活的田野工作，为人类学实现对文化的理解，提供了“活”的素材，也为人类学作为一门以文化的实证考察为出发点的学问，奠定了生存的基础。
任何一个学科的生存都有赖于学术部落的支撑，而学术部落又是由特定专业领域训练有素的学者构成的。可以说，学科与学人之间的互构，在相当程度上滋养着学科的生存与发展。库恩在《科学革命的结构》(P188)20最末句进行总结时，强调“科学知识象语言一样，本质上是团体的共同财产，舍此什么都不是。为了理解它，我们必须认清那些创造和使用它的团体的特征。”那么，人类学者作为一个特定学术团体的特征在哪里？人类学者和物理学家、文学家、哲学家的素养与气质是否会因长期濡染在人类学理论与实践中而有所不同？在此之中，田野工作扮演着怎样的角色？
（一） 从刺激到思考：作为理解和创造人类学理论的空间
“民族志学者是一种人型仪器。脑中带着研究问题、社会交往或行为的理论以及各种概念性指导方针，民族志工作者走进某种社会或文化情境中去，探究其文化形态，搜集和分析资料。依靠‘它’的判断、思考和感觉。这种人型仪器是最敏感、最有理解力的资料采集工具”。21(P25)收集信息，回答问题，是所有研究工作的路径。恰恰是收集怎样的信息、怎样收集信息，进一步体现了各个学科的诉求。如库恩22所言，我们的世界里首先充满了的不是刺激，却是感觉的对象。而正是大量的既往经验，将刺激转化至感觉的神经系统，从而形成进一步思考的基础。他随后举了一个直接生动的例子：电流表指针的位置，对于外行而言仅仅是一个空间的感知，但是对于科学家而言，从指针的位置，读出的是刻度进而是与特定标准的比较，而后开始更多的诠释。“究竟感知留下些什么给诠释去完成，则与当事人以往的经验和训练的性质和数量有极大的关系。”
摩尔根从与印第安人的闲谈中，追踪各种亲属称谓体系，便是从异文化的刺激转向学科阐释的案例。”摩尔根首次将民族学田野调查和未开化的原始民族的历史资料与有助于理解人类社会一切智力训练和目标相结合起来——这是一种独特的民族学智力混合。”23(P20)1855年，摩尔根已注意到易洛魁部落经女系继嗣，并认为其政治制度建立在家庭关系之上。1858年摩尔根访问密执根马凯特港口皮货商。他从皮货商妻子，一位奥吉布瓦印第安人，那里得知奥吉布瓦印第安人使用的指称亲属制度，在级别特征上与易洛魁人的制度基本相同。这激发了他展开对世界各地亲属称谓的收集与整理。他继而查阅克里克印地安人的亲属称谓制度，并发信和问卷给大洋洲、远东、印度等地进行调查。1859年他先后四次到定居在堪斯州和内布拉斯加州的一些部落开展田野工作24(P23-26)。最终，它发现了级别式与叙述式亲属制度的根本区分，并将其视为人类历史文化进程的遗迹，从而加深对人类社会历史阶段的解读。摩尔根理论的发现中，长期的文化浸润与强烈的学科问题意识相遇，才从人们司空见惯的对亲属的称呼中，发现更大玄机,就像在苹果从树上掉下来的日常情形中，只有牛顿会从物理学框架下探讨重力的概念。可以说，田野工作中，人类学者有机会在人类学理论之光的照射下，将特定场景下一簇簇刺激转化为具有文化意识的感知，从而形成诠释和理论。它是以田野工作者为媒介，对人类学核心问题、理论关怀进行反刍、思索、创造的过程，因此成为对人类学学者进行训练的重要手段。
（二） 关系性力量：田野工作的潜台词
如果说，田野工作从理论修养上，为人类学者的理论成熟提供了对接的日常生活素材，那么，我们还需要思考，人类学者需要具备怎样的素质和特性，才可以胜任田野中的“人型仪器”，为研究收集到有效信息，并成功解读。
无论是纵向回顾著名民族志，还是横向与人类学同行交流，有哪一份田野工作是完全顺利的呢？埃文斯-普里查德，在第一次田野前，得到前辈的种种忠告：韦斯特马克警告他：谈话不要超过20分钟；哈登建议他，总是像个绅士；塞利格曼提出更明确的做法：吃10粒奎宁，不接近女人；埃及的学者说，不要担心喝不干净的水，因为你很快就有免疫力；马林诺夫斯基的意见简单却很抽象“不要成为蠢材”。25(P181)带着这样多的忠告，埃文斯－普理查德仍然被努尔人那些在西方人看来完全不负责任的交谈所恼怒。拉比诺在田野中受尽折磨，不乏愤懑地发问：报导人永远是对的吗？
在对田野工作一次次反刍中，人们发现，人类学者之于田野，完全不可能成为一个绝对中立、旁观的单向研究者，相反，他总在以某种方式和程度卷入那里的日常生活。正因深陷日常生活，一方面，人们作为行动主体，贯穿着强烈而不易察觉的文化逻辑。它是引导人类学者观察日常生活的原动力。同时，正是因为人们在日常生活中贯穿着的强烈意志，看似随意松散的日常生活才不允许他者轻易“入侵”或“窥探”。人类学者要想实现这样的研究路径，必须在他者的日常生活中，找到恰当的位置。而这系列寻找、调整的过程，便是展现主体间性，探索“自我的他性”的过程。所谓主体间性讨论的是“人和人之间的意识的可沟通性和可交流性的有效性问题……就是一个人（自我）作为主体与同时也作为主体的其他许多人（许多自我）的意识关系的问题”26(P161页)。所谓“自我的他性”，罗红光将其解释为把“自我”对象化、客体化，表现为在实践过程中的自我调适。在这一个过程中，关系性力量成为田野工作中的潜在台词。
“关系性力量（relationship concept of power）”是20世纪过程哲学所孕育出来的概念。过程哲学的旗手怀海特认为，活动及其结构的变化，而非物质实在，构成世界的过程。哈特.肖恩在此基础上延展了对上帝力量的理解，即上帝存在于变动不息的过程中，而非凝固绝对的力量。随后，伯克利大学的鲁墨对关系性力量进行了进一步阐释。他说，力量（power）无处不在。以往，特别是科学打开了“潘多拉”盒子后，科学更多服务于线性力量观。在这种单向的、线性力量观中，无论在自我与他人、个人与团体、人类与自然的关系中，更有效率的线性积累和一种向外发出影响而自身不受影响的状态被视为力量的表达。在对知识的求索上，单项力量观更多指向对原因的识别以及对因果关系的论证27。库恩在对科学史的回顾中发现，虽然狭义的原因概念曾经是17和18世纪物理学的极其重要的部分，它的重要性在19世纪、20世纪逐渐下降，但是通过在反常事件中把特定的原因抽离出来而加以说明的模式，仍然是十分类似于亚里士多德所倡导的分析结构。这种结构的特点在于“后果是从与有关的实体的少数确定的固有性质中推导出来的。”28(P27)
当人们更多意识到世界是处在无限周转的过程中后，关系性力量的概念被提出。它意味着力量永远在双向关系中展开。人们在发出影响之时，将返回来影响自己。即使是看似强大的救世主影响人们的能力，仍然植根于他自身被人们的需求型塑。29看起来关于两种力量的观点很明确，但是这两种力量暗含的意义却不简单。
（三） 关系性力量：与简化论的对峙
对于田野工作而言，一方面，关系性力量可以引导人类学者对田野中的事项，给以更加动态和关系性的观察与思考，从而突出人类学所擅长的文化整体性认识；另一方面田野工作中，人类学者以对主体间性问题反思为路径，不断磨砺和生长关系性力量，在发展的自我观中，寻求自我与他者的张力，承担起作为研究手段的合格的“人型仪器”。
正如诸多人类学家所相信的那样：文化碰撞的冲击力是社会变革以至人类学自身发展的主要动力。而这一系列碰撞中，包括传统与现代、东方与西方、个人与制度、农耕与城市等等文化要素的并置与撞击。以马林诺夫斯基为代表的科学主义倾向的人类学，试图在冷峻的态度和富有距离感的描摹基础上，勾勒其间的运行机理，将林林总总的文化现象归结为一簇较为具有深层影响力的模式，比如功能主义等。它暗含着类似亚里士多德、牛顿对物理现象的描述中所携带的线性力量观。随着人们对主体在知识形成中意义认识的加深，后来的田野工作及其产出的人类学作品，对将人类文化事项归结为某组统一的力量或模式产生怀疑，进而更加关注在田野工作中发现微观的文化环呈以及不同主体进行意义叙述与建构的场景性。正如萨林斯不满足于结构主义、摩尔根及博厄斯理论中精神、功能、进化作为决定文化的线性性力量的简单描述。他说道：“一直困扰着现代结构主义的‘简化论’的主要问题实际上在于论述方式，因赋予精神“法则”和“约束力”的全部力量，从而使得文化沦人了隶属与依赖的地位……人类的精神装备看作是文化可资利用的工具，而不是支配文化的决定性要素。”30(P147)
（四） 关系性力量：在困境中重生
在田野工作中的主体间性反思上，线性力量观认为，个人是需要依赖他人的，但是，这种依赖并不能缔造内生性关系和自我；而在关系性力量观看来，自我是在他者中生存，且颇具美学含义。“所谓美，就是在一个结构中，在整体里相互矛盾的部分互相支持与滋养，从而每一个部分贡献于整体的价值与丰富性，与此同时，整体又强化个体的力量与价值。”31这份和谐与美感中，并不拒斥矛盾，而且“越具有能力和规模接纳外部影响现有经验结构，并融合这些矛盾的人，越能焕发崭新和丰富的美感。”32
赵晓荣在百年工厂进行田野工作。初到那里，被工人生生推出电厂，晚上一个人住在空洞般的工厂招待所里，幽灵般的电话铃传来，联想到工厂人们传说的鬼魂，让她深夜里惊悚而泣。人类学者带着观察、理解他者的目的进入田野，却通常在最初阶段，被当地人视作醒目的“他者”，观察、审视、防备，甚至拒斥。人类学者可以明显感到一种力量的存在，以及应对这种力量的呼唤。如何理解和应对这种力量，是一个田野工作能否成功的关键。
线性力量观意味着研究者需要当地人的支持完成研究，在遇到困难时，需要考虑的是怎样排除困难，收集到满意的资料。关系性力量观则指引人们意识到，这份田野将在互为他者中，形成一个新的自我，其核心问题并非指向外在的困难，而是指向自我的再认识与调节。遭遇冲突、困难，虽然痛苦，但关系性力量观相信：自我与他者，尽管有时会以对抗、矛盾、排斥的的面目出现，但归根结底是相互依存，不断更新的。这份自信，是支撑人类学者排解困难的勇气所在。它来源于人类学前辈对于学术理想执着追求的坚毅风范，也源于田野工作训练所提供的关于过程性视角的武装。人类学者从理性上更明白。文化差异所引起的冲突或不解，反而使社区人民自身的文化逻辑在碰撞中露出端倪，为人类学者后来的进一步深入研究提供不可替代的体验性经验。当人类学者从单向的索取研究资料，转向与社区人民共享日常生活和经验世界时，曾经的猜忌、拒斥，得到新的解释之时，便是人类学者对社区人民的文化得以深入理解的表征。
当然，人类学者在田野中的角色，需要在持续互动中得到维护和更新。正如李飞所讨论的那样，经历过初期相互试探与猜忌阶段，敏感地识别社区网络与“大人物”，二者的交互作用既有助于分析社区人们作为一系列文化的组织的构成与流转，又可以借助“大人物”在网络中的有利结点，更有效率地开展研究。
人类学者不仅需要保持作为学者的警惕，在主位与客位视角之间给以辨析和穿行，而且作为特定场域下的实践者，必须做出出于自身角色、伦理要求甚至个性特征的行动选择。在随迁子女学校开展田野工作，发现老师作业批改有误，是指出来纠正学生的错误认识，但是让老师很尴尬，还是暂时视而不见，保留老师的面子，而依然让学生保持错误的知识？在主位与客位之间，作为学者的田野工作者需要关注，一个个叙述或事项的描述中，到底是信息提供者还是田野工作者处于范畴使用、概念描述、终极判断的核心地位。33(P226)作为实践者，考量的不仅是这些观念与范畴，而且必须思量在这一系列特定场景下，如何对交往做出反应。自我的建立与认同在相当程度上有赖于与他人的交往。在这个意义上讲，田野工作通过必须面对的互动，展现着各种互动下生成的多面向的自我，加深着对自我的认知与理解，正如罗红光所指出的，即实现自我的他性。这时，田野带给人类学者的压力，便转化成形成新的自我的动力。
中根千枝将田野工作称为人类学的“思考训练场”34。不同主题和环境下的田野工作，之所以能够为人类学学者带来共通的感受和与认知，有赖于关系性力量在其中的彰显与体察。它給人类学者注入感悟异文化的勇气和智慧，使得人类学者凭借更开放的心灵和更敏锐的感受，有机会进一步深入他者的生活实践。于是，人类学者便有能力在对文化的实证研究中，承担起其“人型仪器”的职责，见证并分析那玄妙的文化迷雾。人们的日常生活在无声中流淌。如今，人类学对曾经科学主义认识论中，自我与他者的分野给予深深的质疑。踏入这流动的生活之河，在你中有我，我中有你的关系性力量中，形成新的流动。这便是田野工作中的“活”。舍此，文化恐怕只能成为挂在墙上的饰品。
正在处于快速社会转型时期的中国，本身就是一个宏大的“田野”，值得在历史的瞬变中给以捕捉。理论是静态的，实践是多彩而生动的。承载着五千年不间断的文明史，正在逐步迈向信息化、技术化、契约化的中国，她的文化也一定吐露着时代的节奏。
（一） 田野工作：面向当代中国文化现象
费孝通先生在《对文化的历史性和社会性的思考》中强调文化自觉之时，特别指出“文化自觉是一个艰巨的过程,首先要认识自己的文化,理解所接触到的多种文化,才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置。”35费老也凭借其《江村经济》，摆脱人类学基于对远方的异邦给以研究的刻板模式，为中国人类学奠定了深厚的本土情怀和现实关怀。人类学对文化的探究，既不同于以思辨和对基本概念讨论为使命的哲学研究，也不是弥漫着浪漫色彩或美好愿望的文学修辞。它分沾着哲学的理性和艺术的笔触，却意在寻找文化的规律与解释，追求“美美与共”的境界36。携带着人类学者的专业素养与职业精神，在人类学理论关怀的照射下，通过田野工作，汲取快速转型的中国的文化形态之种种，是以实证主义为路径，实现人类学对文化进行反思之学科使命的必经路线。
当以实证主义精神关切中国当代文化形貌之时，面向少数民族文化事项的田野工作，虽然仍是呈现文化多样性的经典手段和作为训练人类学者的重要方式，却不能承担起描绘中国现实文化形貌的全部重任。比如，我们已经生活在一个“过度互联”的时代。戴维德指出，如今互联网可以被视作社会的神经系统，以近乎零成本的方式顺利地传递着信息，将曾经分离的系统迅速而深度地连接起来37(P38)。然而，不可否认，在人与技术的关系中，技术“仍然是某种延长，它坐落在我们的思想情感里而不是坐落在电脑自己的思想情感里。”38当我们将文化视作历史地凝结成的稳定的生存方式时，商业文化所导向的同质化和高效的传播手段，与文化多样性与互动性如何并置39？我们所面临的历史片段怎样历史而现实地塑造着人们特定的内在规定性？等等诸如此类，直捣“社会神经”的问题，人类学作为社会科学中的基础学科，必须通过扎实的田野工作，有理有据地做出本学科的理论回应。同时，传统的田野工作方法，关于“在场”、“参与”、“他者”的定义，在以互联网为表征的现代性面前，也需要得到更新与说明。在田野工作方法日益被借鉴到人类学以外其他诸学科的研究之时，其作为人类学的标志性方法，人类学也无法回避地需要新的背景下对构成理解田野工作方法的种种核心概念进行再论证。它将直指人类学作为一门学科在认识论、方法论层面的基石。
（二） 田野工作：寻求平等对话的经验基础
田野工作在促进中国人类学学科建设方面的贡献，还在于为寻求平等对话与新的关联提供必不可少的经验基础。早在上个世纪便已兴起的人类学本土化讨论中，英国学者彭軻40(P16)曾指出，本土化并非只是出于“解放或民族主义的原因而排除他人并使自身群体得到特权”。本土化实际取决于从地方性民族事业中，凝练出核心概念和观点，对“普通”人类学的贡献。而中国人类学总是在引进别人的框架基础上，提供区域性个案或者对框架进行修补，却少有观点与理论被鲜明地提出41(P23)。为此，通过田野工作加强文化间互构，反思中国思想传统在认识论上的独特范式，不失为中国学者贡献于“普通”人类学的两个重要策略。
在促进文化间性问题上，中国学者进入其他国家开展田野工作的经验，为生成更具多元视角和平等关系的国际对话提供了典型场域。世界人类学部落政治和理论目标中的所谓文化间性（interculturality）可以概括为：在承认文化多样性和差异的基础上，“文化间性隐含了不同的人如何在协商、冲突和互惠的关系当中成为他们自己”42。龚浩群在《文化间性与学科认同》一文中，虽然没有更多陈述在泰国开展田野工作的具体过程，但是，她在田野中对当地人有关佛教礼仪、王室尊崇、“波罗密”概念的使用、票头选举实践、合作社、医务志愿者、妇女小组活动等等文化事件的熟悉与解读，无疑构成她与泰国同行、西方文献对话的基础。她的研究，曾经在很大程度上延续着哈佛大学汤巴亚（Stanley J. Tambiah）有关构建小乘佛教政体的现代版本路径，将现代泰国人民的认同与身份，构建成佛教徒、公民与臣民近乎完美的统一。但亲历泰国人类学同行的生命体验、政治立场、学术关怀以及田野重访之后，她对泰国的内部冲突、同行的本土关注有了更多理解。同时，一些新的文献逐渐被扩充。伦敦大学特顿关于泰国社会抗争的理论视角，在西方人类学中很少被提到，却被泰国学者重视。无疑，泰国的田野工作，以及持续的学术交往、田野回访，不仅丰富了中国学者对泰国研究文献的把握，更重要的是，促使中国、泰国、美国、英国学者形成更平等的对话及对本质主义色彩异邦想象的祛魅。当然，进入其他国家的田野工作并非实现这一目的的惟一途径，只是这一方式，通过在多元研究主体、多视角诠释之间的勾联与穿梭，以更加典型的方式，引导和支撑着中国人类学者在追求平等对话中占据更有利的位置和保持更自觉的意识。
（三） 田野工作：中国范式的表达
西方理论所追求的理论及其概念更强调知识体系的完整性与特定范围的解释力；而中国传统思想，比如五行说，更强调宏大叙述中的动态与思辨43(P106-107)。二者不分高下，实则是出于不同范式。庄孔韶指出“文化直觉的表现属于一种持久的、传统结构内的关联性直觉。”44(P502)人类学学者在田野中不断形成理性认知，在手段上不仅依赖逻辑，而且依赖直觉；在终极指向上，不仅进行概念的捕捉，更为求得对世界和自身的理解。库恩将“共同的直觉”与吸收同样的文献一同视为划分学科共同体的重要依据。45而直觉的构成，有着相当的民族性与区域文化特征。中国人类学者，只有在无论是国内，还是海外进行的田野工作中，反复体察中国传统思想为当代知识分子所留下的种种文化直觉，提出具有中国传统认知范式的理性思考，才可以在世界人类学体系中获得尊敬。
田野工作是一套没固定程式，却有深刻道理的研究方法。关于田野工作的研究，仍有很多问题有待回应。比如，在认识论光谱中，以全部感官感知、强烈情感体验为依托的参与式观察，在获得知识和形成理性认知中的位置是怎样的？具有强烈建构与实验色彩的田野工作，是否有必要以及如何与具有鲜明实证色彩的学科，实现跨学科合作？即使是在人类学共同体内，始终涌动着对田野工作方法核心价值的质疑。这番质疑可以追溯到人类学前辈泰勒、弗雷泽对田野工作的不屑；以传播学派为代表，对田野工作忽略更广大的政治和经济情境以及动态历史发展的指责；列维-斯特劳斯一生缺乏系统的田野工作，却以敏感的捕捉、华丽的想象、文雅的辞藻成为人类学研究中当之无愧的楚翘。此番种种，似乎为剥夺田野工作之于人类学的关键价值提供了论据，却仍不能动摇以参与观察他者的日常生活为核心的田野工作，在人类学发展和人类学学者成长中扮演的奠基性角色。此亦为本文论述的核心。正如哈里斯在讨论欧洲人嗜乳，亚洲人厌乳，给出了新石器时代欧洲人因气候寒冷而不能裸露接受日光照射，不得不大量摄取奶制品从而形成体内更多乳糖酶，渐渐养成嗜乳习惯之间的关联，并没有更多讨论欧洲人也有厌乳、亚洲人也有嗜乳的情况。作为认识世界、获得知识的方法之一，田野工作无疑有着其方法论层面和技术层面的局限性。但是，它并不影响我们对田野工作之于人类学实现学科使命、培养学术部落、在新的格局中谋求学科定位与发展给以认真的理论反思。
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